2. Ontologia (1a Parte)

Como Husserl e Heidegger, Sartre distingue a ontologia da metafísica e favoreceu o primeiro. No seu caso, a ontologia é essencialmente descritiva e classificatória, enquanto a metafísica pretende ser causalmente explicativo, oferecendo contas sobre as últimas origens e os fins das pessoas e do universo como um todo. Ao contrário de Heidegger, no entanto, Sartre não tenta combater a metafísica como um empreendimento deletério. Ele simplesmente diz de uma maneira kantiana que levanta questões que não podemos responder. Por outro lado, ele Legendas em O Ser eo Nada "um Fenomenológica Ontologia." Seu método movimentos descritivos do mais abstrato para o concreto de alta. Ele começa por analisar duas categorias distintas e irredutíveis ou tipos de seres: o em-si (en-soi) e do para-si (pour-soi), aproximadamente a consciência inconsciente e, respectivamente, a adição de um terceiro, o para-os-outros (pour-autrui), no final do livro. Ele conclui com um esboço da prática de "psicanálise existencial", que interpreta as nossas ações para descobrir o projeto fundamental que unifica nossas vidas.

Ser-em-si e ser-para-si tem características mutuamente exclusivas e ainda assim (realidade humana) são entidades que combinam tanto, que é a raiz ontológica da nossa ambigüidade. O em-si é sólido, auto-idêntico, passiva e inerte. Ele simplesmente "é". O para-si é fluido, não-eu-idênticos, e dinâmico. É a negação interna ou "aniquilação" do em-si, do qual depende. Vistos de forma mais concreta, essa dualidade é lançado como "facticidade" e "transcendência". Os "dados" de nossa situação como a nossa língua, o nosso ambiente, nossas escolhas anteriores e nós mesmos em sua função como constituem em si a nossa facticidade. Como indivíduos conscientes, transcendemos (ultrapassar) esta facticidade no que constitui a nossa situação "." Em outras palavras, estamos sempre seres "em situação", mas a mistura precisa de transcendência e facticidade que forma qualquer situação permanece indeterminável, pelo menos enquanto estamos envolvidos nele. Daí Sartre conclui que estamos sempre "mais" do que a nossa situação e que este é o fundamento ontológico da nossa liberdade. Estamos "condenado" a ser livre, em sua expressão hiperbólica.

Pode-se ver por que Sartre é frequentemente descrito como um dualista cartesiano, mas isso é impreciso. Seja qual for o dualismo permeia seu pensamento é um dos espontaneidade / inércia. Sua não é um "two substância" ontologia como a coisa pensante ea coisa extensa (mente e matéria), de Descartes. Apenas o em-si é concebível como substância ou "coisa". O para-si é uma coisa, não, a negação interna das coisas. O princípio da identidade detém apenas por ser-em-si. O para-si é uma exceção a esta regra. Por conseguinte, o tempo com todos os seus paradoxo é uma função do ou "alterização" a si na-para-si do nihilating. A última é relacionada com o futuro, como em si mesmo para facticity para-se e como a possibilidade de, com a presente, como "situação" de um modo geral, ser uma mistura de ambos ambígua. Esta é a versão de Sartre de Heidegger "temporalidade Ekstatic", o qualitativo "viveu" o tempo das nossas preocupações e práticas, o tempo que corre por ou trava pesado em nossas mãos, e não o tempo quantitativo "relógio" que compartilhamos com a natureza física.

A categoria ou princípio ontológico dos para-os-outros entra em jogo logo que o outro assunto ou outro aparece em cena. O outro não pode ser deduzida a partir dos dois princípios anteriores, mas tem de ser encontrado. Famosa análise de Sartre da vergonha que se experimenta ao ser descoberto em uma situação embaraçosa é um argumento fenomenológico (o que Husserl chamou de "redução eidética") de nossa consciência do outro como sujeito. Ele carrega o imediatismo ea certeza de que os filósofos demanda de nossa percepção de outros "mentes", sem sofrer a fraqueza dos argumentos da analogia comumente usada pelos empiristas para defender tal conhecimento.

1. Desenvolvimento Filosófico (2a Parte)

Embora Sartre não era um leitor sério de Hegel ou Marx até durante e depois da guerra, como muitos de sua geração, ele veio sob a influência do marxista de Kojève e interpretação protoexistentialist de Hegel, embora ele nunca freqüentou suas palestras famosas na década de 1930 como fez Lacan e Merleau-Ponty. Foi a tradução de Jean Hyppolite de e comentários sobre Fenomenologia de Hegel de Espírito que marcou estudo mais profundo de Sartre do filósofo alemão seminal. Isto é especialmente evidente em seus Cadernos postumamente publicadas para uma Ética escritos em 1947-1948 para cumprir a promessa de uma "ética da autenticidade" feito em O Ser eo Nada. Esse projeto foi posteriormente abandonada, mas a presença hegeliana e marxista tornou-se dominante no próximo texto filosófico importante de Sartre, Crítica da Razão Dialética (1960) e em um ensaio que veio para servir como sua introdução, busca de um método (1957). Dilthey tinha sonhado completando famosa tríade de Kant com quarto Kritik, ou seja, uma crítica da razão histórica. Sartre perseguido este projecto através da combinação de uma dialética hegeliana-marxista com uma "psicanálise" existencialista que incorpora a responsabilidade individual em relações de classe, acrescentando assim uma dimensão propriamente existencialista de responsabilidade moral de uma ênfase marxista no coletivo e estrutural causalidade-o que Raymond Aron viria a criticar como uma união impossível de Kierkegaard e Marx. Na análise final, Kierkegaard vence; "Marxismo" de Sartre permanece adjetiva para seu existencialismo e não o inverso. Isto torna-se evidente na última fase de sua obra.

Sartre longa tinha sido fascinado com o romancista francês Gustave Flaubert. Em que alguns considerariam a culminação de seu pensamento, ele se casa biografia existencialista com crítica social marxista em uma "totalização" hegeliana de um indivíduo e sua época, para produzir o último de seus muitos projetos incompletos, um estudo multi-volume da vida de Flaubert e os tempos, The Family Idiot (1971-1972). Neste trabalho, Sartre se junta a seu vocabulário existencialista dos anos 1940 e início dos anos 1950 com seu léxico marxista do final dos anos 1950 e 1960, para perguntar o que podemos saber sobre um homem no estado actual do nosso conhecimento. Este estudo, que ele descreve como "um romance que é verdade", encarna aquela mistura de descrição fenomenológica, introspecção psicológica e crítica social que se tornou a marca registrada da filosofia de Sartre. Essas características, sem dúvida, contribuiu para ele ser agraciado com o prêmio Nobel de literatura, que caracteristicamente se recusou juntamente com a sua subvenção substancial para que sua aceitação ser lido como a aprovação dos valores burgueses que a honra pareciam emblemize.

Em seus últimos anos, Sartre, que havia perdido o uso de um olho na infância, tornou-se quase totalmente cego. No entanto, ele continuou a trabalhar com a ajuda de um gravador, produzindo com porções Benny Lévy de uma ética "co-autoria", as peças publicadas de que indicam, aos olhos de muitos, para que seu valor pode ser mais biográfico do que filosófica.

Após sua morte, milhares aderiram espontaneamente seu cortejo fúnebre em homenagem memorável ao seu respeito e estima por parte do público em geral. Como a manchete de um jornal parisiense lamentou: "A França perdeu a sua consciência."

1. Desenvolvimento Filosófico (1a Parte)

 
Sartre nasceu em Paris, onde ele passou a maior parte de sua vida. Depois de uma educação filosófica tradicional em prestigiadas escolas parisienses que lhe apresentou a história da filosofia ocidental com um viés em direção cartesianismo e neokantismo, para não mencionar uma forte pressão de Bergsonism, Sartre conseguiu seu antigo amigo de escola, Raymond Aron, no Instituto Francês de Berlim (1933-1934), onde ele leu os principais fenomenólogos do dia, Husserl, Heidegger e Scheler. Ele valorizada reafirmação do princípio da intencionalidade de Husserl (toda consciência visa ou "pretende" um outro-que-consciência) que parecia libertar o pensador do interior / epistemologia fora herdado de Descartes, mantendo o imediatismo ea certeza de que cartesianos valorizada assim altamente. O que ele leu de Heidegger, nesse momento não é claro, mas ele lida com a ontologista alemão influente explicitamente após o seu regresso e, especialmente, em sua obra-prima, O Ser eo Nada (1943). Ele explora a versão deste último da intencionalidade husserliana, insistindo que a realidade humana (Dasein ou humano maneira de Heidegger do ser) está "no mundo", principalmente através de suas preocupações concretas e não suas relações epistêmicas. Isso dá tanto Heidegger e início filosofias de Sartre um tipo de personagem "pragmático" que Sartre, pelo menos, nunca vai abandonar. Foi observado que muitos dos conceitos de Heidegger nos escritos existencialistas de Sartre também ocorrer em pessoas de Bergson, cuja "Les Données imediatos de la consciência" (Tempo e Livre Arbítrio) Sartre uma vez creditado com o desenho dele para a filosofia. Mas é claro que Sartre dedicou grande parte de sua atenção filosófica cedo para o combate à então influente Bergsonism e que a menção do nome de Bergson diminui à medida que a de Heidegger cresce nos escritos de Sartre durante os "vintage" anos existencialistas. Sartre parece ter lido o especialista em ética fenomenológica Max Scheler, cujo conceito de compreensão intuitiva de casos paradigmáticos é ecoado na referência de Sartre para a "imagem" do tipo de pessoa deve ser que ambas as guias e é formado por nossas escolhas morais. Mas onde Scheler na melhor forma de Husserl defende a "descoberta" de tais imagens de valor, Sartre insiste em sua criação. A versão corretamente "existencialista" da fenomenologia já está em jogo.

 

levantamento da evolução do pensamento filosófico de Sartre

Após o levantamento da evolução do pensamento filosófico de Sartre, abordarei o seu pensamento em cinco categorias, a saber, a ontologia, psicologia, ética, compromisso político, ea relação entre a filosofia e as artes plásticas, especialmente a literatura, em sua obra. Vou concluir com algumas observações sobre a pertinência de seu pensamento na filosofia contemporânea tanto anglo-americana e "Continental".

     1. desenvolvimento filosófico
     2. Ontologia
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Behaviorismo

Behaviorismo (Behaviorism em inglês, de behaviour (RU) ou behavior (EUA): comportamento, conduta), também designado de comportamentalismo, ou às vezes comportamentismoPB, é o conjunto das teorias psicológicas que postulam o comportamento como o mais adequado objeto de estudo da Psicologia. O comportamento geralmente é definido por meio das unidades analíticas respostas e estímulos investigadas pelos métodos utilizados pela ciência natural chamada Análise do Comportamento. Historicamente, a observação e descrição do comportamento fez oposição ao uso do método de introspecção.

Jean-Paul Sartre

Jean-Paul Sartre

Sartre (1905-1980) é, sem dúvida, o filósofo mais conhecido do século XX. Sua busca incansável da reflexão filosófica, a criatividade literária e, na segunda metade de sua vida, o compromisso político ativo ele ganhou renome mundial, se não admiração. Ele é comumente considerado o pai da filosofia existencialista, cujos escritos definir o tom para a vida intelectual na década imediatamente a seguir à Segunda Guerra Mundial. Entre as muitas ironias que permeiam sua vida, não menos importante é a imensa popularidade de sua palestra pública escandalosa "O existencialismo é um humanismo", entregue a uma multidão parisiense entusiasmado 28 de outubro de 1945 Embora tomado como um manifesto quase para o movimento existencialista, a transcrição desta palestra foi a única publicação que Sartre lamentou abertamente vendo na imprensa. E ainda assim, continua a ser a principal introdução à sua filosofia para o público em geral. Uma das razões, tanto para a sua popularidade e para o seu desconforto é a clareza com que expõe os princípios fundamentais do pensamento existencialista ao revelar a tentativa de Sartre a ampliar a sua aplicação social em resposta aos seus críticos comunistas e católicos. Em outras palavras, ele nos oferece uma visão do pensamento de Sartre "na asa."

O existencialismo de Sartre

“Não somos aquilo que fizeram de nós, mas o que fazemos com o que fizeram de nós”, ou ainda;

"O importante não é o que fazemos de nós, mas o que nós fazemos daquilo que fazem de nós." JEAN PAUL SARTRE (1905-1980).

Antes de chegar nesta tão celebre frase, Sartre passou por toda uma construção anterior desse pensamento desembocando posteriormente no pensamento conhecido como existencialista. Em L´Imaginaire desenvolve um pensamento separativista da percepção e da imaginação, em L´Être et le néant contesta o subconsciente freudiano desvinculando-se do determinismo religioso,e  no qual no decorrer da leitura vê-se o cerne da idéia posterior de responsabilizar o homem pelos seus próprios atos expondo a idéia de liberdade como um aprisionamento do ser (“Não somos livres de ser livres”) já que o homem é o único ser capaz de criar o nada:

 “Ao tomar uma decisão, percebo com angústia que nada me impede de voltar atrás. Minha liberdade é o único fundamento dos valores.” 

Desta forma gera no homem a angustia de saber que nada o impede de voltar atrás, o medo de arcar com sua própria liberdade. Assim, condenados a uma liberdade insatisfatória, jamais alcançando o que realmente desejamos sendo, portanto, uma liberdade irrealizável.

A Existência precede a essência?

Para o pensamento de Sartre Deus não existe, portanto o homem nasce despido de tudo, qual seja um ser que existe antes de poder ser definido por qualquer conceito, e que este ser é o homem, o que significa que o homem primeiramente existe, se descobre, surge no mundo; e que só depois se define. Assim, não há natureza humana, visto que não há Deus para concebê-la, a única natureza pré-existente é a biológica, ou seja; a sobrevivência, o resto se adquire de tal forma que não vem do sujeito é ensinado a ele pelo mundo exterior.

Se Deus não existe não encontramos, já prontos, valores ou ordens que possam legitimar a nossa conduta. Assim não teremos justificativa para nosso comportamento. Estamos sós, sem desculpas.

É o que posso expressar dizendo que o homem está condenado a ser livre (pensamento desenvolvido em o ser e o nada). Condenado, porque não se criou a si mesmo, mas por estar livre no mundo  estamos condenados a ser livres, mas se verdadeiramente a existência precede a essência, o homem é responsável por aquilo que é, ou seja;

“Não somos aquilo que fizeram de nós, mas o que fazemos com o que fizeram de nós”.

O homem é aquilo que ele mesmo faz de si, é a isto que chamamos de subjetividade. Desse modo, o primeiro passo do existencialismo é de por todo o homem na posse do que ele é e de submetê-lo à responsabilidade total de sua existência. Para o existencialista não ter a quem culpar já que Deus não existe, e o subconsciente não existe é o que leva ao pensamento da liberdade não livre, pois, junto com eles, desaparecem toda e qualquer possibilidade de encontrar valores inteligíveis, nem um modelinho pré-definido a ser cumprido.

            A fórmula "ser livre" não significa "obter o que se quer", e sim "determinar-se a escolher". Segundo Sartre o êxito não importa em absoluto à liberdade. Um prisioneiro não é livre para sair da prisão, nem sempre livre para desejar sua libertação, mas é sempre livre para tentar escapar.

            Sendo livres somos responsáveis por nossas ações consequentemente somos livres para pensar e conceber nossos próprios paradigmas, não sendo então aquilo que fizeram de nós e sim nos criando a partir do que fizeram de nós. Somos o que escolhemos ser.

DEIXE DE QUEIXAR-SE POR TUDO E POR NADA

Todos nós reclamamos ou acabamos por nos queixar de algumas coisas. Na forma mais apurada de reclamar está a defesa dos nossos direitos. Defender os nossos direitos, implica sempre fazer passar a mensagem de desagrado com algo que não está como pretendemos e do qual temos direito. E isso é vantajoso e até assertivo. No entanto, se reclamar se tornou num padrão de olhar o mundo e você desenvolveu uma sensibilidade extrema para olhar para o lado negativo da vida, criando uma forma estreita de ver o mundo, provavelmente transformou-se num criador de problemas. Se acha que se identifica com este padrão de análise das situações que enfrenta na sua vida, é importante ponderar até que ponto isso pode estar a diminuir o seu humor, a aumentar a sua irritabilidade e a aumentar a arrogância e o desdém.

Quando se reclama por tudo e por nada, limita-se o espaço mental para apreciar as coisas boas na vida. Fazemos disparar constantemente o nosso detetor de erros e o nosso corpo reage criando um estado de ser reticente, defensivo e sempre em alerta. Ao criarmos um estado recorrente de alerta e padronizado na análise constante do que pode não estar como desejamos, dispara a reclamação. A reclamação pode ser cortante ao ponto de inibir a responsabilidade da pessoa e promover a mentalidade de vítima. Tudo é culpa de alguém. Tudo podia estar melhor. Tudo devia estar de acordo com a nossa forma de pensar e de fazer as coisas. Certamente esse cenário não é passível de acontecer, e consequentemente o resultado é a percepção de uma discrepância entre aquilo que se desejava ver e aquilo que na realidade se vê. Essa discrepância é avaliada como um erro que a pessoa sente como prejudicial para si, e em reação a isso reclama.

A reclamação por tudo e por nada é uma forma de auto sabotagem. A pessoa limita-se a atribuir a responsabilidade daquilo que percebe como estando errado, aos outros, às coisas e às situações. Distorce a realidade do que está a acontecer e perde a oportunidade de debruçar-se sobre uma forma de abordagem alternativa que pudesse ponderar uma solução que dependesse dela.

Engolindo sapos

Engolir sapos pela vida afora é uma coisa muito comum para a maioria das pessoas.

Engolimos dos pequenos aos grandes sapos e todos, de uma forma ou de outra, descem e fica por isso mesmo.
Todo mundo cria seus sapos.
Hospitais, restaurantes, bancos (um dos maiores criadores), seguradoras, escolas, operadoras de cartão de crédito, empresas de transporte, igrejas, supermercados, táxis, empresas de telefonia, lojas, empresas em geral, governo (o maior criador; cria também elefantes e rinocerontes), amigos, família, etc.



O amor é outro grande criador de sapos.
Pode não ser o maior criador, mas é o mais habituado em fazer com que as pessoas engulam seus sapos.
Tem gente que se engasga, esperneia, chia, chora, se esconde, some, mas, do nada, estão de volta com outro sapão esperneando na boca.
Engolem e ficam macios como seda.
O último sapo que engoli?
Só pra variar, foi do amor.
A última companheira que tive me disse na lata:
Você?, você não tem futuro como homem!
O sapão desceu rasgando, lágrimas nos olhos, e a criadora de sapos…
Nem aí!
Não é uma merda?

O Que é o Ser Humano? Existencialismo

O que é o ser humano? Quando temos que definir palavras (palavras-conceitos) às vezes as coisas não são tão simples quanto imaginamos. Por exemplo: O que é uma caneta?

s. f., pequeno tubo a que se adapta um aparo e que serve para escrever ou desenhar;

Essa é a definição do dicionário, mas se a caneta não é pequena? Se eu uso a caneta para matar alguém, e não para escrever ou desenhar? Daí você muda a definição e diz “instrumento que tem tinta ou líquido parecido” então uma “injeção” é caneta? Não! Uma caneta sem tinta, é uma caneta? Esses são problemas linguísticos e filosóficos. Mas voltando a primeira pergunta – o que é um ser humano? -, eu vou escrever aqui sobre o ponto de vista existencialista. O problema da caneta é um problema de semântica, diferente do que eu vou falar agora, que é estritamente filosófico.

A filosofia conhecida como existencialismo tem suas raízes no século 19, mas a maioria dos seus textos apareceram no século 20. Existencialistas preferem responder à essa pergunta com outra pergunta, “o que significa existir como um ser humano?” Eles procuram a condição única do ser humano, contrastando com a existência que caracteriza objetos não humanos. A visão existencialista típica é refletida no slogan “existência precede essência”. Entender essa frase é a chave para entender existencialismo, especialmente no trabalho do Sartre. Nós precisamos então, primeiro entender o que ele quer dizer com essa frase (lembrando que isso é um blog, eu recomendo, para quem não o leu, ler seus livros que são muito bons).

É uma visão antiga da filosofia que a essência de algo é o conjunto de propriedades que fazem a coisa ser o que ela é. Objetos não podem perder essas propriedades sem se tornarem objetos diferentes ou tipos diferentes de objetos. A essência de uma árvore de cereja, por exemplo, consiste na sua estrutura firme, estrutura da raiz, construção genética e as flores que ela da uma certa época do ano. Se uma árvore de cerejas é cortada e/ou queimada, ela não é mais uma árvore de cerejas. Ela perdeu a sua essência como uma árvore de cerejas. É claro que nem todas as propriedades exibidas numa árvore de cerejas são essenciais. Sua cor, por exemplo, poderia ser diferente, mas ainda seria a mesma árvore. Sua essência não muda simplesmente por que ela está com outro tom ou uma mudança mínima na sua forma. Porém, a parte importante é que se nós conseguíssemos especificar todas as propriedades essenciais de uma árvore de cerejas (toda sua essência) nós entenderíamos sua existência através da sua essência.

Muitos filósofos dizem que nossa essência pode ser explicada de uma forma análoga da árvore de cerejas. Existencialistas discutem, porém, que nenhuma propriedade essência caracteriza o ser humano, e logo “natureza humana” não pode ser compreendida. Essa visão é avançada em alguns trabalhos existencialistas (e.g., Ortega y Gasset) onde é dito que humanos não tem natureza, mas só história. Em outras palavras, seres humanos fazem suas vidas através da sua capacidade de controlar e moldar sua existência. Árvores e pedras não tem tal capacidade, e em contraste – como Ortega paradoxalmente expressa – um humano é “uma entidade o qual o ser consiste não no que é ‘já’, mas no que não é ainda, um ser que consiste em ainda-não-ser…O homem é um ente que se constrói.” De acordo com ele , dizer que existência precede essência para humanos é dizer que qualquer propriedade que é importante em nos definir é um produto da nossa própria escolha.

Segundo Sartre, essa escolha é feita através da capacidade humana para liberdade absoluta. Porque não existe determinadas propriedades fixadas, Sartre calcula que os humanos são simplesmente livres; mas “homem é a liberdade”. Com essa frase Sartre quer dizer que a realidade humana não pode realmente ser entendida exceto em termos de atos humanos e livre arbítrio. Seria paradoxal mas mesmo assim correto, dizer que para o Sartre a única propriedade essencial dos humanos é seu livre arbítrio.

Seres humanos não são primeiramente entidades “presas” que depois de uma maneira encontram liberdade. “O ser do homem” Sartre diz que é “ser livre”. Uma implicação importante nessa doutrina para todos os existencialistas é que não há nenhuma lei moral objetiva ou standards que os seres humanos devem observar exceto aqueles que ele próprio escolhe. Nós criamos nossa própria moral. Qualquer coisa que nós nos tornamos, então, é um resultado da nossa própria escolha; nós somos responsáveis por qualquer propriedade que nós possuímos precisamente por que eles são produtos da nossa natureza ou da escolha de outra pessoa. Nós somos então deixados sem desculpas pelo  que nós somos. Resumindo, a resposta do Sartre para pergunta “O que é o ser humano?” é que ser humano é fazer suas características através de liberdade e assumir responsabilidade pelo o que é criado.

Sartre também enfatiza a importância do ateísmo para a filosofia dos seres humanos. Sua visão nesse sentido o difere da visão religiosa sobre o que é ser humano. Sartre conecta essa visão ateísta com o slogan “existência precede essência”. Ele acredita que a visão religiosa da criação humana implica que Deus imagina a essência do homem (como uma ideia na sua mente) antes da atual existência dos humanos. Uma razão pela qual Sartre discute contra teísmo é para mostrar que não pode haver nenhuma essência precedente sobre o ser humano pois não há um Deus para ter uma concepção antes dele (ser humano). Logo, Sartre posa um humanismo antiteísta como a única filosofia ética viável.

Como um amante de filosofia, eu espero ter feito esse texto acessível a todos, mesmo os que não tem nenhum conhecimento anterior de Sartre, Camus, de Beauvoir etc. Muitos não gostam de filosofia, ou por que acham nonsense, ou por que alguns escritores e tradutores brasileiros/portugueses tendem a utilizar uma linguagem mais complexa do que é necessária, como eu leio em inglês eu escrevo a “tradução” da minha cabeça, com a minha língua, que é quase coloquial. Essência precede existência não precisa de palavras rebuscadas e arcaicas como eu vejo em alguns sites que tentam esclarecer filosofia; na maioria das vezes me deixando mais confusa do que no começo. Sejamos, como diria o Nietzsche, pensadores livres. 

Fonte: http://letrasdespidas.wordpress.com/2008/02/16/o-que-e-o-ser-humano-existencialismo/

Escrito por Bia Moreira

Fantasia e Gozo na Obra O Pequeno Príncipe

Autores: Michele Braun de Souza Marianne Stolzmann Mendes Ribeiro | Publicado na Edição de: Outubro de 2014

Categoria: Psicanálise

Resumo: Este artigo propõe um diálogo entre a Literatura e a Psicanálise, através da história de um menino que sente a necessidade de fugir do seu planeta e desbravar pelo desconhecido em busca de respostas. Trata-se da conhecida história do Pequeno Príncipe de Saint-Exupéry. Temos, então, um príncipe que sente a responsabilidade de cuidar e proteger sua rosa, único ser que lhe faz companhia e que, ao mesmo tempo, demanda-lhe um amor quase insuportável. A busca do garoto é alucinante, ele percebe que há um vazio e vai ao encontro daquilo que supostamente possa preencher essa hiância, mesmo que não compreenda exatamente o que é.
Palavras-chave: Fantasia, Gozo, Literatura, Psicanálise.

1. Introdução

A literatura trouxe-nos um belo exemplo da perfeita associação entre o desenho e a linguagem verbal através do livro O Pequeno Príncipe, de Saint-Exupéry (2003). Uma obra que se coloca acessível à compreensão de qualquer leitor, de todas as faixas etárias, e que permite entrar para o campo da linguagem metafórica evocando diversas interpretações.  Procurando atravessar o desejo de desbravar a Psicanálise através da Literatura e da obra em questão, busco sustentar esse trabalho com as teorias psicanalíticas de Freud e Lacan, dialogando com teóricos contemporâneos.
Saint Exupéry (2003) nos apresenta a relação do personagem principal, um menino, com o mundo que é mediado pela palavra, em diálogos constantes, pelo afeto e pelo desenho, o que permite a esse personagem encontrar as diferenças entre uma realidade e outra. Percebe-se na trama da obra uma transferência de afetos entre o garotinho e quem ele vai encontrando pelo caminho, assim como a escuta do sofrimento psíquico deste e dos questionamentos que ele faz principalmente ao narrador. Os desenhos apresentam-se expressivos e revelam o simbólico e as associações feitas pelo menino ao desbravar o mundo.
Em uma primeira reflexão, o artigo irá se debruçar sobre a busca do Príncipe pelo objeto a, ou seja, o reencontro do menino com o objeto perdido, algo impossível de ser atingido. Sua busca é quase alucinante, ele possui um desejo de satisfação e preenchimento de um vazio que o consome, mesmo que não compreenda exatamente o que é.

2. O Príncipe: Fantasia e Gozo

Articulando a questão do vazio com o conceito de falta em Psicanálise, Lacan, durante seu ensino, enfatiza a dimensão da falta de objeto, trabalha o fato de que o objeto em jogo para o sujeito não é harmonioso, ou seja, “não é o objeto genital e sim um objeto apreendido na busca pelo objeto perdido” (LACAN, 1956-57/1995, p. 13). Retomando Freud, Lacan se refere ao objeto da pulsão, que este é variável e por isso, não está fadado a satisfazê-la, apontando sempre em direção à falta. Ainda nesse mesmo seminário, Lacan destaca o lugar central da falta, no que concerne ao objeto na psicanálise e que este é apreendido pela via da busca do objeto a, uma busca frustrada por excelência. Nas palavras de Lacan:

[...] no centro da relação sujeito-objeto, uma tensão fundamental que faz com que o que é procurado não seja procurado da mesma forma que o que será encontrado. É através da busca de uma satisfação passada e ultrapassada que o novo objeto é procurado, e que é encontrado e apreendido noutra parte que não noutro ponto a que se procura (LACAN, 1956-57/1995, p. 13).

Esse objeto perdido que na teoria lacaniana é denominado de objeto a, configura-se como produto da entrada na linguagem, da divisão que permite com que o sujeito advenha. Para Lacan (1962-63/1995), o sujeito advém da introdução primária de um significante e formula uma imagem de si, enquanto eu, a partir do outro, a imagem de um corpo próprio.
O objeto a faz referência à falta, não sendo especular nem apreensível na imagem. A falta, segundo Lacan, não existe no real e só seria apreensível através do simbólico. E é também através do simbólico e do imaginário que há a tentativa de preenchê-la. Lacan enfatiza, ainda, a irredutibilidade dessa falta que é radical na própria constituição do sujeito. É a partir desse posicionamento que o objeto a assume sua função de causa de desejo. Na medida em que ele é sobra, Lacan o reconhece estruturalmente como objeto perdido. O objeto a “é o que lidamos no desejo e por outro lado na angústia” (LACAN, 1962-63/1995, p. 179).
Na história literária em questão, o menino sai de seu planeta para desbravar o mundo, por estar cansado de se dedicar a uma flor que só o repreende para satisfazer suas vaidades. Ele duvida do amor de sua Rosa e se dá conta da rotina de sua vida, deixando-o insatisfeito consigo mesmo, gerando nele uma angústia incontrolável, passível de uma fuga para superá-la. O Príncipe faz os preparativos da viagem, enfrenta as acusações de abandono de sua amada Rosa e ela se despede dizendo: “- Não demores assim, que é exasperante. Tu decidiste partir. Então vai!” (EXUPERY, 2003, p. 36). E ele aproveita uma migração de pássaros selvagens para fugir.
A questão do fugir remete a algo que diz do desejo desse menino por um lugar. O desejo se configura a partir da falta e essa falta se presentifica a partir da perda de gozo. Segundo Jorge (2010), “O gozo no sentido lacaniano é algo perdido para sempre, é a perda que se inscreve na medida em que houve a entrada no mundo simbólico” (p. 83). No entanto, na medida em que o menino toma para si o saber ou o conhecimento, esse desejo, momentaneamente satisfeito, reaparece, pois inconscientemente estará sempre no âmbito do impossível, do desconhecido. Esse autor propõe uma definição de desejo: “o desejo é uma perda de amor e uma perda de gozo, ou seja, a dimensão da falta que fala Lacan ao tratar do desejo se traduz aqui numa falta de amor e numa falta de gozo” (p. 86).
Assim, o desejo é a expressão de um anseio de retorno à origem que, acaso recuperada, exigiria a dissolução do próprio sujeito. Segundo Lacan, é justamente essa impossibilidade de recuperação das origens que traz ao sujeito um limite para a satisfação. É por isso que o desejo é tido como um querer-ser ou uma falta-a-ser (LACAN, 1962-63/1995, p. 33), perpetuamente frustrada por causa de sua sujeição à Lei do Significante.
A fantasia fundamental, como é concebida por Lacan, perpassa os personagens menino e narrador na obra literária. Segundo Jorge:

O que instaura o lugar onde o sujeito pode se fixar  como desejo, pode ser considerado uma espécie de prisão domiciliar do sujeito: nela ele se encontra confortavelmente instalado e rodeado pelos objetos  investidos por sua libido e pelos objetos que lhe são  familiares [...] (JORGE, 2010, p. 79).

Nesse sentido, podemos propor que a relação entre os dois personagens encontra-se no polo do amor e da fantasia. O menino busca constantemente por respostas que dêem sentido à sua existência como sujeito. Fantasia, esta, que negada pela realidade continua sendo requisitada pelas pulsões.

A fantasia é uma saída que, por si só, concilia duas exigências é altamente imperiosa: a pulsional, que exige a satisfação a qualquer custo, e a renúncia exigida pela realidade, que coloca obstáculos continuamente para a obtenção dessa mesma satisfação pulsional (JORGE, 2010, p. 60).

Já a necessidade, como destaca Ribeiro (1999), é um dado biológico e exige um objeto único para satisfazê-la, tomado em sua plena realidade. Portanto, a necessidade, atravessada pela linguagem, transforma-se em demanda. Segundo Jorge (2010), “o desejo não possui objeto, mas a fantasia é o suporte do desejo na medida em que ela o fixa numa certa relação estável com determinado objeto” (p. 78).
A história do Pequeno Príncipe proporciona ao leitor uma reflexão sobre o quanto o ser humano é responsável por aquilo que conquista ou cativa. O cativar implica uma grande responsabilidade entre os sujeitos.  Além do que, a identificação com o outro faz com que o sujeito se interrogue, “não sobre seu lugar, mas sua identidade; tem que se situar, não no interior de um recipiente limitado que seria seu corpo, mas no real total e bruto com o qual ele tem de lidar” (LACAN, 1960-61/2010, p. 101). Essa relação com o outro lhe permite buscar algo que este outro tem para lhe dar e que vai supostamente suprir a falta.
Exupéry conquistou leitores de diversas gerações com a máxima: “Tu te tornas eternamente responsável por aquilo que cativas” (EXUPÉRY, 2003, p. 74), na passagem da obra em que o Principezinho recebe conselhos da Raposa em não abandonar a Rosa que ele possuía lá no planeta de onde veio. A Rosa era para ele única no mundo e ele sentia-se responsável por ela; no entanto, a necessidade de partir o fez deixá-la sozinha por conta própria, até que ele voltasse. O reconhecimento da importância que a Rosa tinha na sua vida fez o menino valorizá-la ainda mais, e reconhecer-se como alguém amado e necessário. Reconhecer-se como sujeito desejante e constantemente em falta.
O menino demanda seus desejos pela palavra, suas demandas articulam-se pela linguagem. Foi assim que ele entra em contato pela primeira vez com o narrador da história que, por sua vez, também é um personagem, pedindo que o homem lhe que desenhasse um carneiro. Não podia ser um “elefante dentro de uma jiboia” (EXUPÉRY, 2003, p. 14), como havia desenhado o narrador anteriormente, pois o elefante ocupava muito espaço e a jiboia era perigosa. Sendo assim, no lugar onde ele habitava havia espaço somente para o carneiro, e ainda existia um desejo de que o animal vivesse por muito tempo. O Príncipe, na verdade, queria não um carneiro, mas poder imaginar um carneiro!
Todos nós necessitamos imaginar um carneiro quando estamos perdidos e sós. O carneiro pode representar o mistério da vida, a busca por algo que se imagina e ainda não ganhou uma forma, não foi simbolizado. No entanto, algo que pode vir a ser a resposta a um questionamento que fizemos ou que supra nossa falta, tire-nos da angústia. Através da insistência do menino, o narrador cria um meio de não decepcioná-lo e faz várias tentativas para suprir a demanda do garoto misterioso. O homem, impressionado com o mistério do aparecimento de um menino sozinho no meio do deserto, começa a refletir e imaginar a história do Principezinho. “Quando o mistério é impressionante demais, a gente não ousa desobedecer. Por mais absurdo que aquilo me parecesse... tirei do bolso uma folha de papel e uma caneta” (EXUPÉRY, 2003, p. 12).
O Príncipe supõe que a presença de um carneiro, em seu planeta, o deixaria mais tranquilo. Por uma questão de necessidade ele deveria arrancar as mudinhas de baobás que insistiam em crescer, e que se porventura virassem árvores, poderiam sufocar não só o menino e a Rosa, como destruir todo o pequeno planeta em que vivia. As raízes dessa planta infestavam o solo, penetrando no planeta inteiro, atravancando-o. “E se o planeta é pequeno e os baobás numerosos, o planeta acaba rachando” (EXUPÉRY, 2003, p. 23). O carneiro simbolizava a resolução de um problema para o menino, tirando de seus pequenos ombros uma imensa responsabilidade de sobrevivência de um planeta inteiro. “É uma questão de disciplina... quando a gente acaba o toalete da manhã, começa a fazer com cuidado a toalete do planeta... É um trabalho sem graça...” (p. 24). O carneiro era a imagem construída como suporte de um desejo do menino.
O homem, narrador, mesmo sem compreender os porquês do desejo do garoto, e sem satisfazer-lhe com os vários carneiros, utiliza, então, a fantasia de que o bicho estaria dentro de uma caixa com buracos para que pudesse respirar, desenha-o, desse modo, e entrega a folha ao Príncipe. Esse ato instiga o menino a buscar outra representação simbólica para o tal carneiro. O homem arrisca-se, perdendo a paciência com os pedidos infantis, e cria uma situação imaginária, projetando o objeto de desejo do garoto em um desenho que o faria imaginar a presença desse objeto.  Sendo assim, podemos supor que a presença do Outro se torna indispensável na constituição do sujeito, o desejo do menino se inscreve numa relação simbólica com o Outro, através do desejo desse Outro. “É esse Outro que inscreve a criança num referencial simbólico, imerso num discurso e na linguagem, dando sentido às suas manifestações” (RIBEIRO, 1999).
A quem o Príncipe poderia, então, endereçar a sua demanda?  O desejo aparece como uma fenda, uma discrepância, um significante ausente e, neste sentido, só aparece como aquilo que não pode verdadeiramente aparecer. Isto porque o desejo nunca se materializa ou se concretiza na linguagem, mas é apenas indicado através de seus interstícios, ou seja, através daquilo que a linguagem não pode representar em termos absolutos.
Ao atravessar a fantasia, o sujeito passa, então, à fantasia que tem uma estrutura inconsciente e permanece em um lugar privilegiado para ele. Segundo Jorge (2010), o sujeito pode entrar e sair desse lugar quando quiser, pois não está mais encerrado em seu interior. A fantasia não está mais presa a movimentos limitados do sujei-   to, ela foi construída como uma fantasia de completude, e é  a partir daí que o sujeito vai em busca da realização de seus desejos inconscientes. Esses desejos, quando acionados, na fantasia, em relação ao objeto, faz com que o sujeito se ligue a esse objeto através das palavras e das imagens.
Na medida em que o desejo busca implicitamente a recuperação impossível do gozo, através de um Outro que não é o seu objeto originário, o processo desejante transforma-se numa série de desconhecimentos necessários que nunca são completamente resolvidos. Como é o recalque que funda o desejo, a decepção parece ser sua única contrapartida necessária. Com isso, a apreensão do desejo como desejo do Outro só é possível através da escuta do que não é dito, do que é denegado, omitido ou deslocado. Para Lacan (1956-1957), “o sujeito encontra uma falta na própria intimação que o Outro lhe faz através de seu discurso” (p. 223).
Segundo a teoria freudiana, as forças mentais relativas ao princípio do prazer manifestam-se no inconsciente e operam através dele. O consciente é regido pelo princípio da realidade. O homem, então, é afastado de seus anseios e acaba vivendo em contato não com o objeto que deseja e busca, mas com um mero reflexo, incapaz de causar satisfação. A criança une esses dois mundos através da brincadeira e cria um mundo só seu, onde vai enfrentar os desafios e tentar suprir as necessidades deste mundo imaginário, projetando-as para o seu dia a dia.
Ao passar o tempo, o princípio de realidade acaba se impondo e o adulto perde por completo o contato com a fantasia. Um exemplo marcante disso está no início da história, quando o narrador conta sua própria trajetória e os motivos que o levaram a se retrair. Ele, aos seis anos, desenha o elefante dentro da jiboia, o mesmo desenho que faz ao Príncipe, e questiona os adultos quanto ao que eles vêem. Para sua decepção, os adultos não compreendem a imagem, sempre necessitam de explicações. Inclusive, as pessoas grandes, como são referidos os adultos no livro, incentivam-no a deixar os desenhos de lado, não dando importância ao que eles representavam para o, então, menino.
O narrador, quando criança, fora desestimulado, desencorajado, reprimido; como se a expressão através da arte, do desenho, não fosse algo sério. O medo de que os adultos, talvez os pais, deixassem de amá-lo por dar vazão a sua criatividade, fez com que o narrador se dedicasse, segundo seu próprio relato, às coisas mais importantes, como à geografia, à história, à matemática, à gramática, e abandonasse o direito à criatividade e à inteligência. Tornar-se adulto transformou-se em um efeito de mutilação, de enrijecimento. Ele escolheu outra profissão que não a de artista e aprendeu a pilotar aviões.
O desejo de ser um desenhista e sua arte ser apreciada revela-se na oportunidade dele desenhar para o Príncipe o que este lhe pedia. Através do garotinho e sua aparição, volta à tona a vontade reprimida do narrador em dar vazão à sua criatividade.
A visão do próprio narrador, um adulto, sobre os adultos é totalmente estarrecedora e castradora. Os adultos não dão vazão às fantasias, “as pessoas grandes adoram os números. Quando a gente lhes fala de um novo amigo, as pessoas grandes jamais se interessam em saber como ele realmente é” (EXUPÉRY, 2003, p. 19). O homem demonstra-se frustrado com seus semelhantes, adultos, e compreende que para o real significado da vida, os números são insignificantes. Usar a imaginação e a fantasia seria muito mais interessante, como por exemplo, se ele tivesse começado a narrar a história com um era uma vez; no entanto, ele correria o risco de que o seu livro fosse lido superficialmente. “As pessoas grandes são assim”, diz o narrador.
A fantasia desvelada na obra pelo menino e pelo narrador traz o desejo de completude, e a operação de castração produz a perda e a necessidade de resgatar essa completude pelo viés do amor. Se o desejo exprime a falta, então é a fantasia que inventa e imagina, fantasia o que falta.
A obra aborda questões importantes sobre o pensamento adulto e o infantil, bem como as dificuldades em se conciliar esses dois mundos. No entanto, a forma como Exupéry escreve o romance, configura-se quase como uma mensagem à humanidade e a cada um de nós.
Segundo Willemart (1995), para Freud a escrita continua sendo uma forma de expressão do artista, no sentido de que ela provém de seu psiquismo. Através da escrita, ou qualquer outra forma de arte, o artista exprime-o e explica-o. Ou seja, a obra de arte é a forma como o artista articula o Imaginário com o Simbólico, dando sentido a sua criação e projetando-a para fora dele. O resultado disso é uma obra com sentido plural, que oferece mil interpretações ao leitor, como um cristal que possui diversas facetas brilhantes.
O desejo do artista e seus fantasmas são absorvidos pela escritura, atravessando o nível da linguagem para o nível da poética. “A escritura representa os fantasmas dos contemporâneos e, se a obra continua sendo lida, da humanidade em geral” (WILLEMART, 1995, p. 85). A forma como o leitor se apropria do romance, da trama, da história é como se ele fosse capturado em armadilhas postas pelo seu inconsciente para liberar o verdadeiro gozo.
“A arte e particularmente a literatura e o cinema levam o esteta, o espectador e o leitor a um mundo tão verdadeiro quanto o mundo real, capaz de barrar o trágico da existência” (WILLEMART, 1995, p. 87). No entanto, na superfície do que é lido, o leitor não tem como saber se o enunciado é uma coisa verdadeira ou representativa daquele indivíduo e autor, porque quando colocado no papel, linguagem vira ficção, e o que importa mesmo é a mensagem.

O mundo da ficção não se contenta em divertir nem em levantar um véu cobrindo o trágico da morte, mas tem a capacidade de trabalhar nosso Simbólico e de influenciar nosso Real. Em outras palavras, atrelado a um outro mundo que trabalha os três Registros, o RSI do leitor, isto é, o nó constituído pelo Real, o Simbólico e o Imaginário do inconsciente do leitor transforma-se em algumas condições  (WILLEMART, 1995, p. 87).

Voltando à obra literária e ao personagem Pequeno Príncipe, é particularmente interessante a relação do menino com a sua Rosa; a dependência emocional ali presente; o gozo da Rosa no sofrimento do menino em ter que deixá-la para desbravar o mundo; o processo de individualização em que a Rosa se submete, pois há milhões de outras flores por aí, no entanto, ela é única para o garoto; a amizade como valor fundante e a demanda de amor do garoto para com ela; a relação com o Outro, sendo que ela só é única se for para alguém (menino); o afeto presente entre os dois personagens.
Julien (2000) discorre sobre as respostas aos desejos do Outro, o que dialoga com a busca constante do principezinho na obra O Pequeno Príncipe. O menino se reconhece ou não no desejo advindo do Outro, e angustia-se ao deparar-se com a falta de resposta frente a esse desejo. Tanto a Rosa como a Raposa demandam ao menino certo laço de parentalidade, colocando-se na figura materna.  E, então, surge a pergunta frente a esse materno: O que quer ela, então, de mim? O abandono e o sentimento de dívida do menino, para com essas duas personagens retratam bem essas questões. Há uma estranheza surpreendente. Segundo Julien (2000), “pode o gozo que o outro tem de mim, não implicar meu bem e minha felicidade, mas meu mal e minha infelicidade. Horror do gozo do outro: não te reconheço; não te compreendo mais!” (p. 42-43). Essa estranheza habita o menino e traz à tona o sentimento de se tornar um traidor, infiel à lei do amor.
Amar implica, portanto, na suposição de se tocar a verdade e vai depender do modo como um sujeito foi submetido à castração, como ele foi submetido à Lei e à renúncia ao incesto. Para amar, o sujeito denota ser um impossibilitado em alcançar o verdadeiro desejo inconsciente e primordial.
Importante é destacar que amar é diferente de desejar e de gozar; no entanto, isto não significa que não haja articulações entre o amor, o desejo e o gozo, como destacou Lacan no decorrer de seus estudos.
O gozo acontece no corpo do sujeito, e esse, ao ser inscrito na linguagem, no simbólico, faz com que o gozo seja sempre partido, pois o gozo se separa do corpo. E ao desejar sempre o que lhe falta, o sujeito sofre por amor e retira o gozo deste sofrer de amor.

Da extração de um gozo pela dor de amor, o sujeito se petrifica, cedendo ao gozo e estancando o movimento do desejo, que não é outro, senão que está girando em torno do que ainda falta, do que sempre irá faltar. É nesse sentido que se pode falar de antinomia entre desejo e gozo. Entre eles, novamente o amor. Ama-se para se desejar, ama-se para gozar do sofrimento de amor (FERREIRA, 2008, p. 5).

A Rosa exige do menino uma fidelidade e um cuidado que vai além da responsabilidade dele como sujeito. Ele sofre, angustia-se, pois precisa demonstrar amor e, de certa forma, satisfazer as demandas da flor. O gozo da Rosa é perceptível no decorrer da trama, ela chantageia emocionalmente, vitimiza-se, mente, inventa histórias e perigos iminentes para dissuadir o garoto da viagem certa.  “Encabulada por ter sido surpreendida com uma mentira tão tola, tossiu duas ou três vezes e, para fazê-lo sentir-se culpado pediu: - E o para vento? - Então ela forçou a tosse para causar-lhe remorso” (EXUPÉRY, 2003, p. 33).
A flor, com atitudes como essas, faz com que o Principezinho duvide da sinceridade e até mesmo do amor dela por ele. A importância que ele dava a todas as palavras de sua companheira fez com que ele se sentisse mal quando descobriu que, sim, mesmo ela amando-o, poderia enganá-lo para satisfazer algo que pertencia somente a ela, uma demanda de amor ligada a uma dependência. Dependência da presença física do menino junto a si, da companhia, da admiração e adoração constante dele por ela. Ela exalava perfume e agradava o Principezinho, fazendo-o sentir-se bem. Ele conseguia perceber ternura, apesar das palavras e das tolas mentiras da flor, e quando se lembrava dela, sentia-se ingrato e triste, angustiado por tê-la abandonado. “Não podia jamais tê-la abandonado. Deveria ter percebido sua ternura por trás daquelas tolas mentiras. As flores são contraditórias! Mas eu era jovem demais para saber amá-la” (EXUPÉRY, 2003, p. 33).
A Rosa representava para o menino a segurança emocional e o suprimento de sua demanda de amor, como fornecido pelas nossas mães. Ela o amava, e mesmo que tentasse segurá-lo no planeta para que ele não se aventurasse sozinho pela vida afora, sabia que deveria deixá-lo ir. E antes dele partir, declarou seu imenso amor: “É claro que te amo – disse-lhe a flor. – Foi minha culpa não perceberes isto. Mas não tem importância. Foste tão tolo quanto eu; tenta ser feliz... Larga esta redoma, não preciso mais dela” (EXUPÉRY, 2003, p. 36).
O amor dele por ela estava simbolizado, paradoxalmente, naquele instante, pela redoma de vidro que havia tentado colocar sobre a Rosa para protegê-la dos perigos. Encontramos um filho submetido ao papel de proteger a mãe e mesmo assim ele a abandona e sente culpa. “Como sair da alternância entre a culpa do outro e a sua própria? Como ir além da dívida a ser cobrada, seja ao outro seja a si mesmo? A lei do dever deixa-nos sem resposta” (JULIEN, 2000, p. 43).
Nós somos tudo de bom e de mau que passamos desde os nossos primeiros dias de vida; somos reflexos daquilo que recebemos do mundo exterior e do que sentimos no nosso mundo interno. Todas nossas experiências, felizes ou infelizes, as relações pessoais que estabelecemos ao longo da vida, nossos pensamentos, ou seja, tudo o que vivemos constrói nossa personalidade.
O encontro do Príncipe com outras rosas, uma infinidade delas, a princípio o deixou confuso e triste. Achava que sua Rosa era única no mundo. No entanto, ele percebeu que o amor por ela era incrivelmente grande e que, não importaria onde estivesse, sua Rosa seria sempre frágil e efêmera, ou seja, poderia desaparecer para sempre e esse pensamento causou-lhe uma grande aflição. Ele sabia que ela estaria lá a esperá-lo depois daquela viagem e nunca havia pensado em perdê-la.
O menino se deu conta que nenhuma outra era igual a Rosa dele, principalmente porque as rosas do campo não haviam sido cativadas, e nem haviam cativado ninguém. “- Sois belas, mas vazias. Não se pode morrer por vós. Um passante qualquer sem dúvida pensaria que a minha Rosa se parece convosco. Ela sozinha é, porém, mais que todas vós...” (EXUPÉRY, 2003, p. 72). E ele atribui a esse amor todo o cuidado que teve com a sua Rosa: a redoma que ele queria colocar-lhe antes de partir, todas as vezes que a regou, as larvas que matou, todas as vezes que escutou as queixas dela, ela gabar-se ou mesmo calar-se. Morrer por quem se ama, ou protegê-la da morte, ou então deixar-se morrer para os outros em prol de uma única pessoa, parece ser o que ele quer afirmar quando percebe que foi o tempo que perdeu com a Rosa que a fez tão importante.
A fidelidade do menino pela flor comoveu o narrador da história, a imagem da flor que brilhava no menino deixava-o frágil. Ele sentia solidão, mesmo depois de ter desbravado o mundo, e foi essa solidão que o fez movimentar-se de volta ao planeta. “- Os homens do teu planeta - disse o Pequeno Príncipe – cultivam cinco mil rosas num mesmo jardim... e não encontram o que procuram. E o Principezinho acrescentou: - Mas os olhos são cegos. É preciso ver com o coração...” (EXUPÉRY, 2003, p. 81).
“E a realização do desejo não é, justamente, posse de um objeto” (LACAN, 1960-61/2010, p. 89). Na teoria de Lacan, aquele que ama, vai buscar no amado algo para lhe dar. Trata-se de uma troca, um investimento psíquico. Segundo o autor, desejar é propiciar o nascimento do amor:

O amor é aquilo que se passa nesse objeto em direção ao qual estendemos a mão pelo nosso próprio desejo e que, no momento em que nosso desejo faz eclodir seu incêndio nos deixa aparecer essa resposta, essa outra mão que se estende para nós, bem como seu desejo. Esse desejo se manifesta sempre na medida em que não sabemos (LACAN, 2010, p. 255).

A troca foi estabelecida, a busca por um motivo para amar. E amar nem sempre é fácil.  A lei religiosa: amarás teu próximo como a ti mesmo, apresenta uma exigência tamanha que é difícil cumpri-la.
Primeiro, porque ser sujeito é ter que traçar um percurso singular; é ter de lidar com seu desamparo em um mundo que não é universal e total e sim um lugar em que a cultura transformou-se em “uma estetização do eu, em quem o sujeito vale pelo o que ele parece ser” (BIRMAN, 2000, p. 167), pelo que ele se apresenta na cena social. Na atualidade, por exemplo, o que se vê é a cultura da imagem, e uma predação do corpo do outro. Indivíduos que exaltam a si mesmos, sem se importarem com os afetos, os sentimentos pelo outro. O outro é tomado como objeto de gozo apenas, um instrumento de valorização da autoimagem. Indivíduos que se interessam apenas por si só, e desejam a satisfação custe o que custar. Não se vê a solidariedade como solução às mazelas daqueles que necessitam de maior atenção e condição de suprir suas demandas de amor.
Amar alguém que lhe é desconhecido ou estranho é um dever muito difícil de cumprir, “se eu amar uma pessoa, ela deve merecê-lo de algum modo” (FREUD, 1930/1974, p. 119). Algo nela precisa estar relacionado a nós mesmos, podemos amá-la se ela estiver vinculada ao ideal de nossa própria pessoa, ou seja, é preciso de alguma forma, que o sujeito se reconheça nela. Há algo de muito valioso no amor para que se ame o outro e ele faça por merecer. Necessita-se de sacrifício do próprio sujeito para que se cumpram as exigências da demanda do amor.
Para que se ame outra pessoa é necessário certo conhecimento sobre ela, e que ela exerça uma atração de valores e significação; caso contrário, é difícil amá-la. Quando acontece, por exemplo, dessa pessoa ser indigna de ser amada, ou se ela não tem o mínimo de amor por nós, é quase um absurdo obedecer a tal condição religiosa em amar a qualquer um, a menos que essa pessoa me ame como ame a si mesmo ou eu o ame como me amo. Freud chega a propor uma mudança na lei religiosa: “Amarás o teu próximo como ele te ama” (FREUD, 1930/1976, p. 122).
Todo esse referencial freudiano nos remete ao diálogo entre a raposa e o príncipe, quando ele, na necessidade de fazer amigos, suplica à raposa uma chance de, ao menos, conversar com ela. No que a personagem exige que ele a cative. Há uma demanda muito grande de confiança e amor ali presentes nessa cena, bem como um gozo que chega a ser perverso em provocar o menino e quase não aceitá-lo, suscitando um sentimento imenso de angústia na criança. Como cativá-la? Para isso é necessário um doar-se, uma troca que nem sempre é possível.
A falta e a demanda de amor presentes nas relações entre o menino e os outros personagens escolhidos para a análise a partir da obra literária, remete-nos ao que dizia Lacan (2010) “Será que nunca lhe chamou atenção que num dado momento, naquilo que vocês deram aos que lhes são mais próximos, alguma coisa faltou?” (p. 53). O autor continua refletindo sobre o quanto, ao nos relacionarmos com nossos próximos, deixamos que a fantasia que fazemos em relação a eles seja o que tem de mais importante na busca pela satisfação. “O que falta a um não é o que existe, de escondido, no outro. Aí está o problema do amor. [...] Basta amar, para ser presa desta hiância, dessa discórdia” (p. 56).
Na relação do garoto com a Raposa, o animal se vê na condição gozante, ao destituir do menino o papel de amigo; ele só poderá se aproximar da raposa, manter contato e conhecê-la, se esperar e cativar. A Raposa coloca uma condição em troca da amizade, e faz o garoto refletir o quanto é importante criar laços e distribuir afetos. “Só se vê bem com o coração, o essencial é invisível aos olhos” (EXUPERY, 2003, p. 72). Ela provoca no Príncipe o desejo de buscar algo que faça sentido à sua existência; a procura de uma felicidade, que resulta na demanda de amor que nem sempre é possível de satisfação.
“A lei do dever deixa-nos sem resposta” (JULIEN, 2000, p. 43). A Raposa submete o menino ao questionamento de sua condição como sujeito desejante. Ele quer se relacionar com o animal, ele mesmo se questiona o quanto isso é importante para sua vida e, principalmente, o que ele fará para que aconteça. Percebe-se o animal na condição materna, uma vez que “a mãe simboliza o que lhe falta, o filho pode querer ser para ela a imagem mesma da significação de seu desejo, para dela obter, em troca, sinais de amor” (p. 49).
O que ela, a Raposa, possui para suprir a falta nele presente? Que imagem essa amizade simboliza para ele? O menino precisa buscar na raposa uma identificação e vice-versa, pois é na reciprocidade do amor que a troca pode durar muito tempo e valer a pena.
A Raposa impõe condições para desejar aquela amizade, ela também. O animal necessita de um devotamento, de uma atenção constante do menino, quer lhe conhecer, caso contrário não irá lhe querer bem. “Com efeito, amar é constituir um todo de que o outro e si mesmo fazem parte” (JULIEN, 2000, p. 33).
Por fim, pudemos supor que o Príncipe torna-se um instrumento de gozo da Raposa. Ela desafia-o, para que a partir do desejo do Outro e em si mesmo, tenha acesso a um conhecimento de sua própria hiância, do vazio que carrega dentro de si.
3. Considerações Finais
Ao pretender analisar uma obra literária e fundamentar alguns aspectos relevantes com a teoria psicanalítica, não se imaginava o quão complexo seria. No entanto, havia o desejo de ir além e houve a descoberta de que a Literatura e a Psicanálise podem sim, caminhar de mãos dadas, como já dizia Freud, “provavelmente bebemos na mesma fonte e trabalhamos com o mesmo objeto, embora cada um com seu próprio método” (FREUD, 1907/1974, p. 93). Através da arte pode-se colher um testemunho do inconsciente, não o inconsciente do autor, porque não se analisa o sujeito em questão, mas se tem acesso às manifestações do saber inconsciente. “Freud tentou ver na arte uma espécie de testemunho do inconsciente, o que não significa de modo algum analisar o artista. Toda interpretação é apenas uma conjectura” (JORGE, 2010, p. 39).
Na obra literária, o leitor depara-se com o Príncipe, um menino que devolve a cada um de nós o mistério da infância. De repente retornam os sonhos, reaparecem as lembranças de questionamentos, desvelam-se incoerências acomodadas em cada um de nós, que já são imperceptíveis com a pressa do nosso dia a dia. O que acontece com o menino a partir do momento em que ele vai conhecendo e questionando os personagens pelo caminho é um reencontro dele consigo mesmo. Na imagem do Outro é que ele se enxerga e são os laços construídos que tornam a jornada preciosa e assustadora ao mesmo tempo. Ao criar laços, ele toma tempo para se dedicar àqueles que lhe tornam importantes e se dá conta, que mesmo amando incondicionalmente a sua Rosa, foi necessário fugir, abandoná-la, destituir-se do papel de objeto de prazer e gozo para então, reconhecer-se como sujeito. Sujeito inserido numa sociedade culturalmente diversa e muitas vezes fria e insensível.
Somente aquilo que passou por uma emoção, que evocou um sentimento profundo e provocou cuidado em nós é que nos deixa marcas indeléveis e permanece definitivamente, não importa onde estejamos e como optamos por viver.
Quando o menino sai em busca de respostas pegando carona com os pássaros, a fantasia que carrega é que o mundo obtém as respostas e que os mistérios do desconhecido é que irão responder-lhe as demandas. Ele cria um mundo de fantasias que leva a sério, e investe uma grande quantidade de emoção. É como o brincar para a criança, em que “ela liga os objetos e as situações imaginadas às coisas visíveis e tangíveis do mundo real” (JORGE, 2010, p. 45). O Príncipe acaba percebendo a importância que seu planeta tem para ele e, principalmente, que lá está o elo dele com o mundo exterior, a sua Rosa. Ele renuncia ao prazer das descobertas, daquilo que obteve ao desbravar o planeta terra, para retornar às origens e, ao mesmo tempo, ao gozo materno representado pela Rosa. “A fantasia é uma saída que, por si só, concilia duas exigências altamente imperiosas: a pulsional, que exige a satisfação a qualquer custo, e a renúncia exigida pela realidade, que coloca obstáculos continuamente [...]” (p. 60).
O menino não encontra só respostas, mas educação, que lhe é atribuída pelos personagens que vai encontrando pelo caminho. E é essa educação que lhe auxilia no processo de desenvolvimento, no controle do princípio do prazer pelo princípio de realidade. A recompensa para ele está no “ganho de amor dos educadores” (JORGE, 2010, p. 59). Percebe-se como um ser incompleto, com demandas não satisfeitas, e conjectura a possibilidade de voltar àquilo que é familiar e conhecido, buscando uma redenção possível na presença do outro, ou seja, da Rosa.
Por outro lado, o modo como o Príncipe percebe possível sua volta é submetendo-se à picada mortífera de uma serpente, que ele encontrou no deserto e prometeu-lhe tornar fácil a travessia, ou seja, de sair do planeta Terra e voltar para casa, de forma rápida e certeira.  “Posso levar-te mais longe que um navio – disse a serpente. Ela enrolou-se no tornozelo do pequeno príncipe, como se fosse um bracelete de ouro. – Aquele que eu toco, eu o devolvo à terra de onde veio – continuou a serpente...” (EXUPÉRY, 2003, p. 60).
“Querer e desejar é manter-se vivo, e talvez seja mais importante do que realizar o desejo” (JORGE, 2010, p. 169). O Príncipe frente à realização de seus desejos recua, para de avançar em direção às possibilidades infinitas de realização, caso ele continue sua aventura pelo planeta Terra. Ele percebe-se triste, saudoso, porque a vida não lhe deu o que quis no momento em que quis, é mais óbvio, então, voltar. Além do que, é através da morte, que ele consagra o amor absoluto que ele tem pela Rosa e pelo seu planeta. Ela “representa, no fundo, o único lugar onde se pode realizar um amor tão grande” (JORGE, 2010, p. 179).
O narrador, a Rosa e a Raposa suscitaram no menino o reconhecimento do amor e da falta. Fizeram-no questionar o que realmente valia a pena e o que ele desejava.

Ao afirmar seu amor imediatamente antes de morrer, o sujeito parece estar envelopando a si mesmo e a pessoa amada com uma espécie de proteção narcísica que lhe permita morrer sem a sua unidade e o sentido de sua vida. Afirmar o amor, nesse caso, seria quase como nascer de novo e dar vida ao outro igualmente, uma vez que a vida depende – como vimos – do desejo e do amor do Outro. Trata-se, então, de afirmar radicalmente vida diante da morte. Pois como afirma Lacan, no amor, o que se visa, é sujeito, sujeito como tal, enquanto suposto a uma frase articulada, a algo que se ordena ou pode se ordenar por uma vida inteira. Parafraseando Ferenczi, trata-se aqui, paradoxalmente, da morte bem acolhida e sua pulsão de vida (JORGE, 2010, p. 175).

Ao perceber a perda que há em se afastar de seu planeta, da companhia de sua Rosa, o menino sofre, não só pela perda do objeto amado, mas por ter que se defrontar com a falta originária; novamente ver-se como um ser em falta, em que o objeto de desejo já não é mais o mesmo. Ele deve desejar, e só haverá desejo se houver a falta, portanto, ele não vê mais a necessidade de permanecer no planeta Terra, apesar dos laços que criara. O Príncipe, parte, então, mesmo sem se dar conta que, agora o objeto a, a causa de seu desejo é outro e está distante, lá no planeta que ele deixou para trás, onde a sua Rosa o espera.
Novamente ele faz uma escolha e mata tudo aquilo que se pronuncia como um determinado futuro. Ele pode escolher e como dizia um velho ditado: Cada escolha é uma renúncia.
O Príncipe tem o direito de ser feliz simplesmente porque existe, e a quem cabe garantir esse desejo? Talvez a Rosa, que toma o lugar de sua mãe? A relação deles está estabelecida nos vínculos genuínos de amor e não construída sobre uma ilusão, portanto não há fingimento. Ela sofre quando ele a abandona, mas sabe que é necessário deixá-lo partir. É como se ela precisasse dizer: “Se vira, meu filho. Você poderá sempre contar comigo e voltar aos meus braços, mas essa briga é sua”. O menino precisa assumir a narrativa de sua própria vida, como ele faz, e assumi-la com coragem. Ele aprende que isso não é fácil, vai trazer-lhe medo, sofrimento, angústia e confusão; no entanto, vai aprender que crescer é compreender que na vida sempre haverá faltas e hiâncias, porém nada a torna menor. A vida pode ser insuficiente, mas é a que ele tem e, apesar de suas aventuras, suas descobertas e de seu aprendizado, é melhor não perder tempo porque um dia ela acaba.

Sobre os Autores:

Michele Braun de Souza - Pós Graduada em Teoria Psicanalítica, pela Feevale/RS. Professora de Língua Portuguesa, Língua Inglesa e Literatura; graduada em letras na Universidade Unisul - Palhoça, Santa Catarina.
Marianne Stolzmann Mendes Ribeiro - Psicóloga. Psicanalista membro da APPOA. Mestre em Psicologia Clínica PUCRS. Coordenadora do Centro Integrado de Psicologia da Universidade Feevale. Professora e Supervisora de Estágio do Curso de Psicologia da Universidade Feevale.

Referências:

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